MATTHIAS FREUDENBERG

DIEVO ŠAUKIMASIS (INVOCATIO DEI) IŠ EVANGELIKŲ REFORMATŲ TEOLOGIJOS PERSPEKTYVOS

(Pranešimas, skaitytas 2004 m. spalio 29 dieną Lietuvos, Lenkijos ir Lipės krašto evangelikų reformatų Bažnyčių pasitarimo Zelòwe metu.)

„Dieve, laimink mūsų šalį" - taip savo kalbą federaciniame susirinkime[1] 2004-ųjų metų gegužės 23 dieną baigė naujasis Vokietijos Federacinės Respublikos Prezidentas Horstas Köhleris. „Dieve, laimink mūsų šalį" - į prakalbą, kurios centrinė tema buvo Vokietijos modernizavimas, šie žodžiai pateko ne atsitiktinai, o buvo parinkti sąmoningai ir tikslingai. Jie turėjo parodyti, kad bet koks politinis, socialinis ir ekonominis darbas vardan žmonių yra dar ne viskas, kad jis priklauso laukui, išeinančiam už siektinų žmogiškųjų pastangų rezultatų ribų.

Šiuo metu, kai patiriame politinio ir ekonominio Europos vienijimosi dramatiškumą, kai išsikovotoji laisvė ir ilgalaikė taika laikoma didele vertybe, tačiau antra vertus, žmonės patiria nusivylimų ir jaučiasi nesaugūs (tai juk irgi yra akivaizdi šio vienijimosi proceso pasekmė), - manau, kad toks Dievo šaukimasis, prašant laiminti ne vieną vienintelį žmogų, o visą valstybę ar netgi žemyną, tikrai vertas pamąstymų.

Su nuostaba ir džiaugsmu žvelgiant į naują Europos valstybių sambūvį - čia ypatingai norėčiau paminėti daug žadančią trijų valstybių, kuriose mes šiomis dienomis svečiuojamės, kaimynystę, - kyla klausimas, ar ši naujoji Europa sugebės ne tik įsitvirtinti ekonomiškai, bet ir būti sociali, kiekvieno žmogaus orumą gerbianti Europa; Europa, laikanti žmogų politinio ir ekonominio vystymosi subjektu. Kitas svarbus klausimas būtų toks: ar Europos dabartyje ir praeityje būta kokių nors ne materialių, o dvasinių, religinių „varomųjų jėgų", ir jei taip, tai kokių? Mane domina, kokią visuomeninę reikšmę turi biblinis-teologinis Dievo šaukimasis (invocatio Dei). Prieš imdamasis ieškoti atsakymų į šiuos klausimus, pirma norėčiau pakalbėti apie aktualią diskusiją dėl galimo Dievo minėjimo Europos Sąjungos Konstitucijos preambulėje, nes kaip tik ji ir nulėmė šį opų invocatio Dei reikšmės klausimą.

DIEVAS - GEROJE KONSTITUCIJOJE? KELETAS PASTABŲ DISKUSIJOS DĖL ES KONSTITUCIJOS SIEJIMO SU DIEVU TEMA

Dėl to, ar politines konstitucijas sieti su Dievu, ar ne, ginčijasi ne tik krikščionys, bet ir, filosofo Jürgeno Habermaso apie save pasakytais žodžiais tariant, „religiškai nemuzikaliais" save laikantys žmonės. Diskutuojant dėl Konstitucijos „santykio su Dievu", šiuo atveju, dėl Dievo šaukimosi, kalba sukasi apie tai, ar Europos Sąjungos Konstitucijos preambulėje reikia pagrindinio įstatymo turinį aiškiai, nedviprasmiškai susieti su Dievu. O tai juk buvo įmanoma padaryti kuo įvairiausiais būdais, pavyzdžiui, užsimenant apie krikščioniškąjį Europos paveldą, kaip to pageidavo daugelis valstybių, arba aiškiai remtis Dievu, kaip to norėjo ES šalių Vyskupų konferencijų Komisija ir buvęs Vokietijos Evangelikų Bažnyčios Tarybos ir Reino srities Evangelikų Bažnyčios Sinodo pirmininkas p. Kockas. Būtent pastarąjį kelią - aiškų pagrindinio valstybės įstatymo siejimą su Dievu - 1949-aisiais metais pasirinko Vokietijos Federacinės Respublikos Konstitucijos rengėjai, preambulėje įrašydami šiuos žodžius: „Vokiečių tauta ... sudarė šią Konstituciją ... aiškiai suvokdama savo atsakomybę Dievui ir žmonėms".

Tačiau mums jau žinoma, kad ES Konstitucijos, įskaitant ir jos preambulę, formulavimo procesas iš esmės jau yra pasibaigęs. Preambulėje atsisakyta aiškaus Konstitucijos siejimo su Dievu. Pažodžiui atitinkama formuluotė dabar skamba taip: „Remdamiesi kultūrinėmis, religinėmis ir humanistinėmis Europos tradicijomis ... aukštieji derybų partneriai ... susitarė...". Apie Dievą, netgi apie krikščionių Dievą, - nė žodžio, ir šis faktas susilaukė labai prieštaringų vertinimų. Daugumą Europos Bažnyčių atstovų toks sprendimas nuvylė. Pavyzdžiui, Lipės krašto Evangelikų Bažnyčios superintendentas Gerritas Noltensmeieris kategoriškai pasisakė prieš įtarinėjimus, kad Dievo minėjimas Konstitucijoje kertasi su Europai būtina tolerancija. Jo nuomone, pagrindinio įstatymo siejimas su Dievu „atitinka Europos šaknis, kurioms esame dėkingi už daugelį paskatų skleisti žmoniškumą, gerbti įstatymus, siekti taikos ir teisingumo". Kiti Dievo minėjimo pagrindiniame įstatyme šalininkų argumentai yra šie[2]:

1. Skirtingos etninės ir kultūrinės kilmės žmonių, pašauktų kurti savo bendrabūvį, sugyvenimas grindžiamas vertybėmis, kurių ši bendrija pati susikurti negali. Tokia bendrija kaip ES gyvena remdamasi iš anksto nustatytomis taisyklėmis ir tradicijomis, prie kurių priskirtinas ne tik humanizmas, bet ir religija, ypač krikščionybė (Europoje). Todėl taikiam sugyvenimui labai svarbu, kad kokia nors instancija nešališkai ir nesavanaudiškai gintų žmogaus orumą bei siektų tolerancijos ir pagarbos kitam, taip pat ir svetimšaliams. Prie šių uždavinių priklauso ir pareiga siekti taikos, laisvės, teisingumo ir pagarbiai bei atsargiai elgtis su visa kūrinija.

2. Vokietijos bažnyčioms Dievo paminėjimas ES Konstitucijos preambulėje būtų buvęs itin svarbus dar ir dėl to, kad vis dar puikiai tebeprisimenamas laikas, kai valstybė ir tauta buvo švenčiausios pačios sau. Ir kaip tik totalitarinio režimo patirtis, kai vokiečių nacija buvo religiškai aukštinama ir absoliutinama, 1949 m. Vokietijos pagrindinio įstatymo rengėjus paskatino Konstituciją grįsti „atsakomybe Dievui ir žmonėms", taip užkertant kelią absoliučios valdžios pretenzijoms ir valstybės savivalei. Tokiam sprendimui didelę įtaką turėjo 5-oji Barmeno sinodo priimta tezė, kuria pasisakoma prieš valstybės siekius būti vienintele žmogaus gyvenimo tvarkytoja.

3. Save neprietaringais laikantiems žmonėms, teigiantiems, jog 21-ajame amžiuje minėti Dievo Konstitucijoje nederėtų ir visiškai neatitiktų laiko dvasios, galėtume atsakyti taip: kaip tik todėl, kad Europos istorija iki pat šių dienų mirgėte mirga absoliučios valstybinės ir nevalstybinės prievartos pavyzdžiais, Dievo paminėjimas Konstitucijoje Europos tautoms galėtų priminti, jog daugiau niekad neleistina, kad nacijos, rasės, valstybės ar ideologijos siekiai, įgiję absoliučią vertę, taptų sunkia žmonijos našta.

4.  Nuomonei, kad Dievas ES Konstitucijoje neminėtinas dėl to, kad šiais laikais daugelis žmonių nebetiki Dievu arba išpažįsta kurią nors iš nekrikščioniškų religijų, prieštarauja tai, kad Konstitucijos siejimas su Dievu neturi išpažįstamojo pobūdžio. Galima sakyti, juo tik įvardijamas nepriklausomas nuo žmonių šaltinis, iš kurio semiamasi ryžto imtis atsakomybės, ir parodoma, kam ši atsakomybė jaučiama, kieno viltis stengiamasi pateisinti imantis šios atsakomybės. Be to, visiškai gali būti, kad Konstitucijos siejimui su Dievu pritartų ir savęs krikščionimis nelaikantys žmonės, nes sudėtingų politinių problemų akivaizdoje jis atlaidžiai primena, jog žmogaus galimybės ir sugebėjimai daryti gera yra riboti. Reiškinių ir įvykių suvokimas santykyje su Dievu žmogui parodo savos galios ribotumą ir, padėdamas blaiviai vertinti politikos galimybes, apsaugo nuo pernelyg didelių lūkesčių - ir politikų, ir visų piliečių labui. Čia norėčiau atkreipti dėmesį į išmintingą naujosios Lenkijos Konstitucijos kūrėjų sprendimą. Lenkijos Konstitucijoje aiškiai minima ir religinė, ir humanistinė tradicija: „Mes, lenkų tauta,- visi Respublikos piliečiai: ir tie, kurie tiki Dievą kaip tiesos, teisingumo, gėrio ir grožio šaltinį, ir tie, kurie juo netikėdami šias universalias vertybes kildina iš kitų šaltinių, - visi mes, lygūs teisėmis ir pareigomis bendram gėriui...". Panaši formuluotė būtų kuo puikiausiai tikusi ir ES Konstitucijos preambulei. Pagaliau dėmesys atkreiptinas dar ir į tai, kad Konstitucijos siejimas su Dievu tiktų ir kitas religijas išpažįstantiesiems, nes būtų minimas ne konkrečiai krikščionių, o apskritai - Dievas. Bet dabar yra taip, kaip yra. Europa locuta, causa finita. Šis klausimas jau išspręstas, ir iš visko atrodo, kad ir su Dievu nesiejamos Konstitucijos projektas bus ratifikuotas. Bet kuriuo atveju, Dievo neminėjimas nesukliudys Konstitucijos įsigaliojimui. Tam esminę įtaką turi ryškus prancūziškas Konstitucijos projekto braižas: Europai perduodami tokie Prancūzijos revoliucijos laimėjimai, kaip žmogaus orumas, laisvė, lygybė ir solidarumas, ir tai gerai, tačiau neigiamai vertinčiau tai, kad drauge iškeliama laicistinė tradicija, teigiant, jog valstybė turinti būti sekuliari ir pasaulėžiūros atžvilgiu neutrali. Akivaizdu, kad šį pasaulėžiūros neutralumą turįs garantuoti valstybės ir bažnyčios atskyrimas, tačiau mano nuomone, toks sprendimas yra klaidingas ir tikrai ne neutralus, nes savo ruožtu bažnyčios ir valstybės atskyrimas turi tam tikrą istorinę ir pasaulėžiūrinę, su Prancūzijos revoliucija susijusią konotaciją[3]. Kodėl Dievo neminėjimas tekste turėtų būti neutralesnis nei paminėjimas? Juk krikščionybė ir demokratija eina drauge koja kojon (teologai ir bažnyčia ir toliau turi stengtis atkreipti į tai visuomenės dėmesį), nes tikėjimas ypač giminingas demokratijai ne tik istoriškai, bet ir savo esme. Šiai giminystei itin svarbus kalvinizmo indėlis. Taigi galima drąsiai teigti, jog krikščionybė nieku gyvu nėra kliūtis demokratijai. Priešingai: krikščionybė yra viena iš demokratijos šaknų ir varomųjų jėgų.

3. NUO SIEJIMO SU DIEVU - RYŠIO SU DIEVU LINK

Kad ir koks pageidautinas būtų buvęs ES Konstitucijos siejimas su Dievu, mano įsitikinimu, Europos evangelikų Bažnyčios dabar turėtų blaiviai, racionaliai, atsargiai, nepasiduodamos emocijoms susitaikyti su šiuo trūkumu. Manau, kad būtų klaidinga atsisakymą Konstituciją sieti su Dievu laikyti nauju ar galutiniu Europos tariamo sekuliarizavimo ar nukrikščioninimo įrodymu. Būtų geriau, jei Bažnyčios čia aptariamus reiškinius apmąstytų teologiškai, taip parengdamos dirvą pokalbiams šiomis temomis: 1) Europa - vilties erdvė; 2) teologinė Dievo šaukimosi samprata ir jos kritinė funkcija; 3) Europos kūrimas vietoj saviizoliacijos.

Nors Konstitucijoje Dievas neminimas, jos tekste randame daug formuluočių, kurių nieku gyvu negalima kildinti vien tik iš antikos filosofijos ar sekuliaraus humanistinio paveldo, nes jų šaknys siekia judėjiškąją-krikščioniškąją tradiciją. Žodis po žodžio analizuodami Konstitucijos tekstą, randame nemaža iš biblinės tradicijos perimtų, judaizmo ir krikščionybės suformuotų pamatinių vertybių.

1. Greta bendrojo kultūrinio ir humanistinio Europos pamato preambulėje bent jau užsimenama ir apie religinį paveldą, priduriant, kad iš šių šaltinių susiformavo tokios universalios vertybės, kaip žmogaus teisės, demokratija, lygybė, laisvė, teisinės valstybės siekis ir mažumų teisės. Jei pamėgintume atsekti, kurgi glūdi šių vertybių šaknys, pamatytume, jog jos siekia daug ankstesnius laikus nei Prancūzijos revoliucija. Ypač tai akivaizdu mąstant apie žmogaus teises, laisvės sampratą ir mažumų teises - šios vertybės turi atitikmenis žydiškojoje- krikščioniškoje tradicijoje. Manau, kad yra klaidinga šias vertybes vienašališkai kildinti iš humanizmo, ignoruojant jų krikščioniškas-judėjiškas šaknis.

2. Ne tik sekuliarų humanistinį, bet ir religinį humanistinį pagrindą turi įsipareigojimas dirbti visų - ypač „silpnųjų ir vargingiausiųjų" - labui. Tai yra pagrindinė solidaraus elgesio taisyklė, kaip svarbus bendruomenės  ir visuomenės gyvenimo orientyras ypač akcentuojama Penkiaknygėje ir Evangelijose. Čia dar priklausytų pastangos ugdyti „pasaulyje taiką, teisingumą ir solidarumą". Šios socialiam žmogaus elgesiui itin svarbios vertybės iki šių laikų smelkte persmelkusios ir biblinius raštus, ir jų suvokimą bei aiškinimą. Tas pat pasakytina ir apie pirmame, antrame bei kituose straipsniuose minimus tokius ES tikslus ir vertybes, kaip antai: lygybę, toleranciją, moterų ir vyrų lygiateisiškumą, kartų solidarumą, vaikų teisių apsaugą ir skurdo įveikimą.

3. Iš žydiškosios-krikščioniškosios tradicijos kyla ir siekis įveikti senus nesutarimus ir susiskaldymą (tam pavyzdys galėtų būti ekumeninė diskusija), formuoti Europą kaip „vieningą įvairovę" ir raginimas prisiimti atsakomybę už Žemę ir būsimas joje gyvensiančias kartas. Konstitucijoje randame ir jau iš ekleziologijos mums pažįstamą communio idėją, ir, beje, dar konsiliniame procese „Už teisingumą, taiką ir kūrinijos išsaugojimą" suformuluotą reikalavimą tausoti planetos išteklius.

Nieku gyvu nelaikyčiau nesvarbiu dalyku teologų ir Bažnyčios pastangų nuolat priminti visuomenei, kad tariamai sekuliarios humanistinės vertybės neabejotinai maitinamos ir religinių šaknų. Šitaip galima palengvinti žmonėms suvokti, kad nors ateities Europa ir nebus homogeniškas krikščioniškas kontinentas, tačiau jos žydiškos-krikščioniškos šaknys išliko nepaprastai gyvybingos iki šių dienų. Verčiau pabrėžkime šį gyvybingumą, užuot (kaip kartais, deja, daro ir Bažnyčios) tauškę apie žemyno „nukrikščioninimą" ir neva iš to kylantį politikos neutralumą religijos atžvilgiu. Tai, kad ES politika privalo ir bus matuojama Konstitucijos, dėl kurios susitarė ne mažiau kaip 25 valstybės, matu, mano manymu, turi didelę reikšmę.

4. Taip pat stengiamasi, kad Europoje ir su Europa atsivertų erdvė, kurioje „galėtų skleistis žmonių viltis". Ši labai patetiška formuluotė parodo ir pagrindinę - itin atvirą religinei interpretacijai - raidos kryptį. Juk iš tiesų - kaip tik Bažnyčios reikalavimas iš valstybės jai įprastais būdais rūpintis žmonių gerove ir stiprinti jų viltį priklauso evangelikų reformatų socialinės etikos branduoliui. Žinoma, valstybė negali duoti Dangaus karalystės, tačiau ji gali visomis žmogiškosiomis galiomis stengtis, kad žmonės ne pultų į neviltį, o savo gyvenimą kurtų turėdami viltį. Valstybė - šiuo atveju, valstybių bendrija - pasitarnauja tikėjimui palikdama vietos vilčiai, t. y. skatindama, o ne trukdydama skelbti Evangeliją. „Vilties erdvė" ateities perspektyvoje reiškia tai, kad ES nebenori būti vien tiktai bendrų ekonominių ir politinių tikslų siekianti bendrija: ji nori tapti gyvybinga įvairialype bendrija, kuriai krikščionys įsipareigotų Gal 3,28 pagrindu[4]. Bažnyčios turės nuolat žiūrėti, kad politinės instancijos siektų šios įvairovės ir gyvybingumo.

5. Konstitucija aiškiai pasižada gerbti Bažnyčių statusą. 1-5 straipsniuose sakoma: „ES gerbia Bažnyčių ir religinių susivienijimų ar bendruomenių valstybėse narėse turimą, jų teisinius nuostatus atitinkantį statusą ir jo nežeidžia. (...) Pripažindama šių Bažnyčių ir bendruomenių identitetą ir ypatingą indėlį, ES puoselėja su jomis atvirą, skaidrų ir reguliarų dialogą." Bažnyčioms tikrai būtų naudinga šį kvietimą dialogui pripildyti gyvybės ir ryžtingai siekti, kad pagarba Bažnyčių statusui ir jų identiteto bei ypatingų nuopelnų pripažinimas politikoje įgytų aiškius kontūrus. Čia paminėtinos, pvz., ES ir Bažnyčių derybos dėl sekmadienio ir kitų nedarbo dienų apsaugos teisinio sutvarkymo, kad šis svarbus Bažnyčių siekis nebūtų nustelbtas ir paaukotas tokių Konstitucijoje itin svarbiais laikomų tikslų labui, kaip antai: laisva ūkinė veikla, konkurencija ir ekonomikos augimas. Neseniai Göttingeno istorikas Rudolfas von Thaddenas pasakė, kad jis pats galėtų atsisakyti Dievo paminėjimo Konstitucijoje, jeigu tik ši garantuotų laisvę skelbti krikščionių tikėjimą ir mokyti šio tikėjimo tiesų[5]. Tačiau ši laisvė - ne tik krikščionių, bet ir kitų tikybų europiečių labui - Konstitucijoje jau aiškiai minima.

3. 2. TEOLOGINĖ DIEVO ŠAUKIMOSI SAMPRATA IR JOS KRITINĖ FUNKCIJA

Debatai dėl trūkstamo ES Konstitucijos siejimo su Dievu verčia susimąstyti, kokia gi yra pirminė teologinė Dievo šaukimosi (invocatio Dei) reikšmė ir vieta. Invocatio Dei pažodžiui skamba taip: „Vardan visagalio Dievo" („im Namen Gottes des Allmächtigen"). Šios trejybinį modelį „Vardan Dievo Tėvo ir Sūnaus, ir Šventosios Dvasios" primenančios formuluotės pirmiausiai pultume ieškoti liturginiuose, o ne politinių konstitucijų tekstuose, ir vis dėlto ją rastume ne kur kitur, o visų Šveicarijos konstitucijų pradžiose. Nuo garsiosios 1291-ųjų metų Sąjungos sudarymo iki pat šių dienų šveicarams atrodo tikslinga savąjį bendrabūvį aiškiai pavesti Dievo globai ir tuo pačiu paliudyti savo tikėjimą.

„Vardan visagalio Dievo": nors ši formuluotė, kaip galimas atraminis ES konstitucijos sakinys, debatuose niekada nebuvo aptariama, vis dėlto norėčiau patyrinėti, kas pozityvaus glūdi šiame pasakyme[6].

Ką gi tai reiškia, kai šaukiamasi Dievo vardu? Per šimtus metų, visų pirma dėl fundamentalių Šviečiamojo amžiaus ir naujųjų laikų perversmų, Dievo tematika Vakarų pasaulyje prarado savo pirmykštį aiškumą. Nuo tada Dievas jau nebėra nekvestionuojamas vakarietiškųjų prasmės aiškinimų garantas. Prieš 60 metų Dietrichą Bonhoefferį tai paskatino ištarti šiuos žodžius: „Žmogus išmoko su visais svarbiais klausimais susidoroti pats, nesigriebdamas darbinės hipotezės „Dievas". (...) Pasirodo, kad viskas įmanoma ir be „Dievo"[7]. Net jeigu ir imama viešai kalbėti apie Dievą, tas kalbėjimas jau praradęs pirmykštį savaime suprantamumą. Bet ko gi mes iš tiesų netekome drauge su Dievo tematika? Visų pirma dingo kalbėjimas apie Dievą metafizinėmis kategorijomis, t. y. kalbėjimas apie jį kaip visa ko pradžią (das erste Prinzip) ir galutinį tikslą hierarchinėje būties ir mąstymo struktūroje. Šiame teistiniame Dievo aiškinime mąstymo prielaida sutapo su galutine išvada: Dievas egzistuoja, Dievas yra. Ši savaime suprantama kultūrinė Dievo egzistavimo prielaida iš pirmo žvilgsnio atrodo labai patraukliai, tačiau geriau įsižiūrėjus matyti, kad joje glūdi nepaprastai skurdi Dievo samprata. Šis Dievo sąvokos abstraktumas neatskleidžia biblinio Abraomo Dievo ir Jėzaus Kristaus tėvo asmenybės ir dinamikos. Todėl Dievo vardas turėjo būti „perskaitytas" iš naujo: ne taip, kad atsidurtų tarp paveldėtų filosofijos (metafizikos) kategorijų, o taip, kad biblinėje pilnatvėje prabiltų pats. Todėl didžiulis XX-tajame amžiuje susiformavusios Dievo Žodžio teologijos nuopelnas, kad ji nuoširdžiai atsivėrė savo kalbos apie Dievą šaltiniams: Senajam ir Naujajam Testamentui. Nuo tada biblinis Dievas, pranašų ir apaštalų Dievas, išlaisvinantis Sinajaus Dievas ir iš mirties galios išvaduojantis Atpirkėjas gali būti suvokiamas naujai, visame savo asmenybės laisvume; kartais džiaugsmingai stebintis, kartais išgąstingai. Dievo vardas tapo sinonimu patirčiai, kad šis Dievas nepaprastai laisvai, gyvai apsireiškia žmonėms kaip dialogo partneris. Sąvoka „dievas" tapo vardu. Juo galima šauktis Dievo - gyvo, esančio greta: „Aš esu, kuris esu" (Iš 3,14). Neatsitiktinai biblinio Dievo vardo aiškinimas svarbus Jo tautos išvadavimo istorijoje. Geroje teologijoje visada bus prisimenama, kad ten, kur pasigirsta Dievo vardas, įvyksta išlaisvinimas, ir gyvenimas įsiveržia į mirties sferą. Apgailėtina teologijos istorijos keistenybė yra ta, kad ši santykyje gyvenančio ir santykius kuriančio Dievo asmenybės samprata nuolat (iš dalies netgi iki šiol)  susisluoksniuoja su jau minėtu metafiziniu Dievo paveikslu. Evangelikų reformatų teologija atkreipė dėmesį į Dievo vardo, kuriuo Dievas užmezga ryšį ir kuriuo leidžiasi šaukiamas, reikšmę, diskutuodama apie biblinę Dievo sandoros sampratą. Vienas pirmųjų apibūdinti Dievą, išeities tašku pasirinkdamas Jo su žmonėmis sudarytą sandorą, pabandė Heinrichas Bullingeris (šiemet kaip tik minime 500-ąsias jo gimimo metines). Jo tvirtinimu, Dievo būties ir esmės paslaptį atskleisti mes galime tik suvokdami, jog Dievo neįmanoma įsivaizduoti kitokio, nei laisvai, iš savo gerumo ir gailestingumo atsigręžusio į žmogų. Dievo vardo šaukimasis ir jo garbė klasikinėje evangelikų reformatų teologijoje (čia itin minėtinas Johannesas Calvinas) tapo svarbiausiu tarnystės Dievui aiškinimo įrankiu. Šauktis Dievo vardo ir jį garbinti Calvino nuomone reiškia tai, kad visas krikščioniškas gyvenimas glūdi sutikime būti Dievo dėl Jėzaus Kristaus su mumis sudarytos sandoros partneriu. Ir Heidelbergo katekizme maldos „Tėve mūsų" prašymas „teesie šventas Tavo vardas" suvokiamas kaip prašymas, kad Dievas leistų pažinti Jo visagalybę, išmintį, gerumą, teisingumą, gailestingumą ir tiesą (122-asis klausimas). Taip atsisakoma metafizinės Dievo sampratos. Žmogus lieka santykyje su Dievu, apreiškusiu jam savo vardą; su Dievu, kuris per savo Sūnų Jėzų Kristų vadinasi Emanuelis, „Dievas su mumis". Šis ryšys išlieka ir iš pirmo žvilgsnio nieko bendra su religija neturinčiose gyvenimo situacijose. Ir kaip „homo politicus", ir kaip klaidžiame iš darbo ir asmeninio gyvenimo santykių suverptame kasdienybės voratinklyje laviruojanti būtybė, žmogus stiprinasi mintimi, jog yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir kad jam neteks žiaurus uždavinys savo gyvenimui prasmę suteikti pačiam. Dievo vardas saugo ir žmogaus teisę ne privalėti būti savęs paties kūrėju, o būti už tai dėkingam kitam. Anot Calvino, pagrindinis šio vardo šaukimosi tikslas yra pašlovinti Dievą: Jį vieną, o ne kurį nors žmogų, valdžią, valstybę, politinę sistemą ar valstybių sąjungą. Taigi visiškai aišku, kad Dievo šaukimasis turi ir ideologijos kritikos funkciją: niekas neturi teisės reikalauti sau religinio pašventinimo, šaukimosi, garbinimo. Kaip tik tokioms nacistinės ideologijos pretenzijoms skirtas šis 5-osios Barmeno tezės sakinys: „Mes atmetame klaidingą mokymą, esą valstybė, peržengdama nustatytų uždavinių ribas, galinti ir privalanti tapti vienintele ir totalia žmogaus gyvenimo tvarkytoja, taigi ir įvykdyti Bažnyčios misiją." Neįtikėtina, kad toks pavojus grėstų šiandieninei suvienytai Europai, tačiau vis dėlto privalome akylai stebėti, ar nepaprastai problemiški pasaulio ekonomikos procesai nėra linkę virsti totalia žmogaus gyvenimo tvarka[8]. Dar tais laikais, kai magiškojo žodžio „globalizacija" niekas dar nebuvo nė girdėjęs, Calvinas atkreipė dėmesį į tai, kad nei apie Dievą, nei apie žmogų negalima šnekėti abstrakčiai. Viename pamoksle jis pabrėžė, kad kaip tik socialinį vargą, neteisybę, skurdą kenčiantis žmogus ir yra tas „tavo vargšas", „tavo stokojantysis, kurį Dievas siunčia tau". Bendruomenėje visi yra vienas kitam įsipareigoję, ir ypač stiprieji yra atsakingi už silpnuosius - tai iš Bažnyčios į politinį pasaulį besiveržianti socialinės etikos maksima. Turėdamas tai omenyje, Karlas Barthas akcentavo viešą ir socialų Dievo šaukimosi pobūdį: Dievo šaukimasis nėra religiškai savitikslis: jis turi liudyti susijusio su pasauliu Dievo sandorą su žmonėmis, susitaikinimą ir taiką[9]. Aš dar pridurčiau, kad - kaip rodo Vidurio ir Rytų Europos šalių istorija - tarnaujantis Dievo šaukimasis iš dalies gali kritikuoti totalitarines ideologijas ir skatinti kovą už laisvę.

Panašiai yra ir su Dievo visagalybe. Kalbėjimas apie ją irgi jau nebėra savaime suprantamas. Totalitarizmo patirtis, ypač Osvencimo (Aušvico) klaikas bei kitose pasaulio vietose vykęs ar tebevykstantis pragariškas žmogaus neigimas, krikščionių teologijoje paliko ryškius pėdsakus. Kas vis dėlto ryžtasi kalbėti apie visagalį Dievą, pirmiausiai turi šią sąvoką rekonstruoti ir, remdamasis Biblija ir teologija, ją paaiškinti. Užuot svarsčius apie beatodairišką jėgą ir savavališką valdžią, reikėtų mąstyti apie meilės visagalybę ir sandoros patikimumą. Labai gražiai yra pasakęs Calvinas, kad Dievą apibūdinantis žodis „visagalis" reiškia ne neveiklią, tik kaip principas egzistuojančią, jėgą, o sako tai, kad „Dievas visada veikia savo ranka" (Ženevos katekizmas, 24-asis klausimas). O Heidelbergo katekizme pridedama, kad Dievo visagalybei priklauso ir rūpinimasis žmogaus kūnu ir siela, ir tai - dėl Jėzaus Kristaus (26-asis klausimas). Pagal šią teologinę tradiciją mąstymas apie Dievo visagalybę neatsiejamas nuo Dievo, kuris pats savo noru sudarė ir įsipareigojo laikytis sandoros su žmonėmis, triasmeniškumo.

„Vardan visagalio Dievo!": kas šaukiasi Dievo vardu ir be to dar Dievą vadina visagaliu, tas ne tik atlieka religinį veiksmą, bet ir parodo neabejotinai politinį nusistatymą. Žinoma, žmogiškąja valdžia ne vien tik piktnaudžiaujama - ja naudojamasi ir geriems tikslams pasiekti. Ir kaip tik tais atvejais, kai žmogiškajai valdžiai gresia beatodairiškumo ir savivalės pavojus, visagalio Dievo šaukimasis turi vertingą kritinę skiriamąją funkciją, t. y. jis sukuria takoskyrą tarp griaunamųjų jėgų ir Dievo gailestingumo, tarp žmogų niekinančių jėgų ir Dievo kaip pirminės žmogaus orumo priežasties. Praėjusieji šimtmečiai gausiai atseikėjo žiaurios, laukinės, griaunančios valdžios patirčių. Ciniškas arogantiškos politinės, ekonominės ar religinės valdžios grimasas matome dar ir šiandien. Norėtųsi, kad kaip tik šių valdžios deformacijų tumule į pasakymą „Vardan visagalio Dievo" būtų žiūrima rimtai. Žmogiškosios, žemiškosios valdžios santykiai ir problemos galėtų būti analizuojamos ir apmąstomos pasirenkant šį sakinį išeities tašku[10]. Dabar pamėginsiu nubrėžti keletą valdžios „tikrinimo" Dievo galios kriterijumi punktyrų.

1. Jeigu iš tikrųjų Dievo galia konkrečiai pasireiškė išlaisvinimo procese (Išėjimo knyga), tai politinė valdžia privalo siekti žmonių laisvės ir ypač skatinti jų laisvą kultūrinį vystymąsi.

2. Jeigu iš tikrųjų Dievo galia žydo Jėzaus iš Nazareto istorijoje pasireiškė jo kryžiumi (paradoksaliai!) ir prisikėlimu, tai politinė valdžia, atsisakiusi žiaurios savivalės, privalo siekti gėrio žmonėms ir ginti gyvybę.

3. Jeigu iš tikrųjų žodis "visagalis" priskirtinas vien tiktai Dievui, tai iš krikščionių jų tikėjimas reikalauja demaskuoti žmogiškosios visagalybės troškimus kaip klasikinį nuopuolį (nuodėmingą norą būti kaip Dievas) ir priminti politikos ribotumą ir laikinumą.

4. Jeigu iš tikrųjų Dievo galia yra komunikatyvi, žmogų sandoros partneriu laikanti ir į savąją teisę jį įtraukianti galia, tai ir žmonių bendrabūvis privalo būti kuriamas sandoros, teisės ir laisvos komunikacijos pagrindu.

5. Jeigu iš tikrųjų Dievo galia ypatingai pasireiškė Jėzaus Kalno pamokslu ir dvigubu meilės įsakymu, tai ir politinė valdžia turi leistis vertinama pagal tai, ar ji rūpinasi miesto ir valstybės gerove ir tarnauja žmonėms ir žmoniškumui.[11]

Ir tai tik keletas galimų orientyrų. Krikščionys, Bažnyčios, supriešindamos politinius įvykius su formule „Vardan visagalio Dievo", atlieka nepaprastai svarbų, jų pašaukimą atitinkantį uždavinį. Barmene vykusio evangelikų reformatų Sausio sinodo pareiškime sakoma: „[Bažnyčia,] savo uždavinio įpareigota, iš principo yra laisva bažnyčia tokioje pat iš principo laisvoje, savo uždavinio įpareigotoje valstybėje." Geriausia, kas gali būti laisvoje šiandieninėje Europoje, yra kaip tik tokios laisvos, savo pareigą suvokiančios Bažnyčios. O ši pareiga - 1934-ųjų metų gegužės mėnesio Barmeno pareiškimo žodžiais tariant - yra priminti „Dievo karalystę, Dievo Įstatymą ir teisingumą, ir tuo pačiu - valdančiųjų ir valdomųjų atsakomybę" (V. tezė, išplaukianti iš pranašiškosios sargystės pareigos tradicijos) .

„Vardan visagalio Dievo". Labai svarbu, kad Europos krikščionės ir krikščionys, kad Bažnyčios nuolat primintų, jog besivienijanti Europa yra ne vien politinių valios ir formavimo procesų rezultatas, bet ir vieta, kurioje apsireiškė ir apsireikš Dievas. Ir Europa kviečia stebėtis amžina Dievo ištikimybe šio žemyno žmonėms: ištikimybe, tvėrusia nepaisant daugybės žmogiškųjų paklydimų; ištikimybe, ginančia ir saugančia žmogaus veikimą. Todėl krikščionys turėtų dėkingai šauktis Dievo ir sykiu įspėti pasaulį, būti pasaulio sąžine. Dievo šaukimasis turėtų būti Bažnyčių skatinamas ir puoselėjamas taip, kad priešingai bet kokiam religijos pasitraukimui į privačią gyvenimo sritį išryškėtų viešasis Evangelijos pobūdis. Panašiai Bažnyčios uždavinys buvo apibrėžtas prieš septyniasdešimt vienerius metus Barmeno pareiškime: Bažnyčia turinti laisvos Dievo malonės žinią perduoti visiems žmonėms (VI. tezė). Šį pasakymą norėčiau papildyti šiais žodžiais: pranašiškoji Europos Bažnyčių misija yra Dievo ilgesio išsaugojimas. Dievo, kuris yra bet kokios žmogiškos veiklos pradžia ir pabaiga.

3. 3. EUROPOS KŪRIMAS VIETOJ SAVIIZOLIACIJOS

Savo kalbą baigsiu žydų kilmės amerikiečio, Europos teisės specialisto Josepho Weilerio pastaba. Esė „Krikščioniška Europa" jis teigia, kad krikščioniškoji kultūrinė atmintis vis labiau išstumiama, o krikščionims tampa vis būdingesnis „susigetinimas" ir  „kristofobija"[12]. Ši kritiškai analizuojama „kristofobija" ir su ja susijęs raginimas drąsiai liudyti, išpažinti krikščionišką tikėjimą tikrai nusipelno dėmesio, net jeigu ir autorius šiek tiek perdeda.  Evangelikų Bažnyčioms mažų mažiausiai tai reiškia Europos biblinių reformatoriškų šaknų priminimą ir išsaugojimą. Evangelikai tėra maža įvairialypės Europos dalis (25-iose Europos valstybėse kuriai nors evangelikų bažnyčiai priklauso tik 16 % gyventojų), tačiau ir nuo jų priklausys Europos kaip vilties erdvės sukūrimas. Leuenbergo Bažnyčių sandraugos išleistoje studijoje „Bažnyčia, tauta, valstybė, nacija" sakoma: „Mes viliamės, kad (...) Dievas yra ir ten, kur žmogaus veiklą vainikuoja sėkmė, ir ten, kur vyksta katastrofos (nesvarbu, ar jos kiltų savaime, ar dėl pačių žmonių kaltės), - netgi tada, kai atrodo, jog Jo šalia nėra. Jis priima žmonių lūkesčius ir veda pagal savo valią."[13]

Iš čia probėgšmiais aptartos invocatio Dei sampratos išplaukia išvada, kad Europos evangelikų Bažnyčių uždavinys yra tiesiog viešas priminimas. Jos turi priminti visuomenei Dievo tikrovę, kad Dievas leidžiasi prisišaukiamas, kai žmogus ar žmonių bendruomenė atsiduria pavojuje. Šios tikrovės atsiminimas evangelikų Bažnyčioms suteikia gyvybingumo, galios viešai kalbėti apie Evangeliją ir prisidėti prie laisvos, teisingos ir solidarios Europos kūrimo. Bažnyčias norėčiau palyginti su šuolininku slidėmis, kuris ką tik pamatė beužsidegančią žalią šviesą ir tuoj tuoj leisis tramplino link. Tegu šio šuolio dinamiką sustiprina viena istorija iš Apaštalų darbų. Paulius, pašauktas Gerosios Naujienos skelbti į Makedoniją, į Europą, nedelsdamas leidžiasi kelionėn. Išplaukęs iš Troadės, nuvyksta į pietinę Makedonijos dalį - Filipus. Ten jis susiranda vietą, kur tikisi žmones susirenkant maldai. Evangelija ateina į Europą. Bet taip, kad bet koks Evangelijos skelbimas ar priėmimas yra lydimas ir skatinamas Dievo šaukimosi (Apd 16,9-15).

[1] Susirinkimas VFR prezidentui rinkti.

[2] Daugiau Dievo minėjimo Konstitucijos tekste šalininkų argumentų galima rasti www.ekkw.de/bischof/publikationen/gottverfassung/index.html, Martino Heino straipsnyje „Gott in der Verfassung? Eine zeitgemäße Erinnerung an die Grundlagen unseres Gemeinwesens im vereinten Europa".

[3] Plg. Dirk Kutting, Martin Schuck, Chalkidki. Oder: Worum geht der Streit um eine europäische Verfassung? -  Deutsches Pfarrerblatt, Heft 8 (2004), 414-417.

[4] „Nebėra nei žydo, nei graiko; nebėra nei vergo, nei laisvojo; nebėra nei vyro, nei moters: visi jūs esate viena Kristuje Jėzuje!" Gal 3,28. Žr.  Michael Plathow, Europa: „Raum der Hoffnung" und die Herausforderung für Protestanten, - Materialdienst 55 (2004), 41f.

[5] „Da ist Platz für den Zweifler". Interviu su Rudolfu von Thaddenu leidinyje „Zeitzeichen" 5 (2004), Heft 6, 37-40.

[6] Plg. Jan Milic Lochman, „Im Namen Gottes des Allmächtigen".  Kalba, sakyta 1982 11 26 Bazelio universiteto rektorate šio universiteto metinių proga. Kalba išspausdinta leidinyje „Basler Universitätsreden", Heft 76, 1982.

[7] Dietrich Bonfoeffer, Widerstand und Ergebung, Gütersloh, 2002, 215f.

[8] Plg. W. Stierle, Das Ammenmärchen Globalisierung. Ein Diskursverbot ist gescheitert: Gerechtigkeit bleibt auf der politischen Agenda, - Zeitzeichen 5 (2004), Heft 10, 8-11.

[9] Karl Barth, Das christliche Leben. Die Kirchliche Dogmatik IV/4, Fragmente aus dem Nachlaß. Vorlesungen 1959-1961, hg. v. H.-A. Drewes u. E. Jüngel, Karl Barth-Gesamtausgabe, Abt. II, Zürich 1976, 157-159.

[10] Toks skeptiškumas politinės valdžios atžvilgiu matomas daugelyje evangelikų reformatų raštų, pvz., remiantis Apd 5,29 („Dievo reikia klausyti labiau negu žmonių") 1560-ųjų metų „Škotiškajame išpažinime" ne tik pabrėžiama valdančiųjų atsakomybė Dievui, bet ir užsimenama apie teisę pasipriešinti valdžiai. Hugenotų persekiojimas dar labiau paskatino budrią, santūrią laikyseną politinės valdžios ir jos pagundų atžvilgiu. Plg. Matthias Freudenberg, Das Verhältnis von Kirche und Staat nach den reformierten Bekenntnissen des 16. Jahrhunderts, - Communio Viatorum 40 (1998), 228-255.

[11] Žinoma, reikėtų atsikratyti obsesyvios minties, kad politinė valdžia jau pati savaime yra įtartina blogais darbais.

[12] Joseph H. H. Weiler, Ein christliches Europa. Erkundungsgänge, Salzburg/München, 2004.

[13] Wilhelm Hüffmeier (Hg.), Kirche-Volk-Staat-Nation. Ein Beitrag zu einem schwierigen Verhältnis, - Leuenberger Texte Heft 7, Frankfurt a. M. 2001, 70.